تجدد ادبی یا جخ-اکنون مدرن ردیابی مدرنیته و سکولاریزم در ادبیات معاصر


تجدد ادبی یا جخ-اکنون مدرن
ردیابی مدرنیته و سکولاریزم در ادبیات معاصر

علی نگهبان

چاپ کاغذی: جنگ زمان، شماره یک . نشر مکیک، مونترآل کانادا/ استاوانگر، نروژ
آنلاین: شهرگان

در سی سال گذشته زیرساخت‌های فرهنگی ما به شدت ویران شده‌اند و جوان ایرانی که در جمهوری اسلامی به‌بار آمده، نه تنها از نظر هویتی، که از لحاظ پرورش استعدادهای فردی، فکری و خلاقه نیز تا حدود زیادی سر در گم است.
اکنون باید بتوانیم گمانه‌زنی کنیم که اگر همین فردا بلای سانسور به گونه‌ای از میان برداشته شود و آزادی بیان تأمین گردد، انتظار پدیداری چه گونه آثاری باید داشت. پیش از ورود در بحث این را هم بگویم که شاهدهایی چند در دست است که به ما حکم می‌کنند فتیله‌ی چراغ انتظار را نباید چندان بالا بکشیم. یکی از این شاهدها، همانا جادوی دلفریب اینترنت است که می‌توانست کمر سانسور را به خوبی دولا کند، اگر نگوییم بشکند. اما از این عروس که پرده بر گرفته شد، زیبایی چندانی به دید نیامد. از همین رو ترسی بَرِمان می‌دارد، و آن اینکه نکند در فردای آزادی بیان، حرفی نداشته باشیم که بیان کنیم، یا اگر هم داشته باشیم، زبانمان از گفتنش ناتوان باشد. بگذارید پاسخ منتقدان این نوع نگاه را هم پیشا پیش بدهم که منظورم این نیست که آزادی بیان را به تبع حرفی که بیان می‌شود ارزش بگذاریم. نه. آزادی بیان در خود ارزش است و فارغ از اینکه چیزی برای بیان باشد یا نباشد، باید باشد. اما این واقعیت را نیز نمی‌خواهم نادیده بگیرم که کیفیت آفرینش فرهنگی-ادبی‌مان جای نگرانی جدی دارد. و به پیروی از همین نکته به این نتیجه می‌رسم که سیاست‌های بنیان‌کن فرهنگی جمهوری اسلامی که به شکلی یک‌سویه کودک و جوان و بزرگسال ایرانی را آماج قرار می‌دهد مقصر اصلی است، اما این بیماری با جمهوری اسلامی بر ادبیات ایرانی تحمیل نشد. ریشه‌ی آن را باید در یک بازخوانی فراگیر از تاریخ معاصر و کهن‌تر جست. باید پذیرفت که استعداد قربانی شدن در این فرهنگ بوده است.

~*~__*~*

در این نوشتار، هدفم این است که با بررسی ژرف‌تری، به آن ریشه‌ها و خاستگاه‌هایی بپردازم که امکان ایجاد و اجرای چنین سیاست‌های بنیان‌کن فرهنگی را به جمهوری اسلامی داده است. برای این منظور، به ناگزیر از جایی در تاریخ معاصر شروع می‌کنم که کم و بیش سپیده‌دم ادبیات معاصر و به قولی مدرن ایرانی به شمار می‌آید.

در ادبیات داستانی معاصر ایرانی، مدرنیته و سکولاریزم چه معنایی یافته‌اند؟ باید در اینجا نشان دهم که چگونه برداشت ما از این دو مفهوم، آنها را به سترون کردن یکدیگر واداشته است.
اگر مدرنیته را در بازترین شکلش به معنای گشودگی جهان به روی دگرگونی با دخالت انسانی بگیریم، و سکولاریزم را نیز به معنای توصیف و تفسیر زندگی و جهان با نگاه و خرد زمینی و زمان‌مند بشناسیم، پیگیری این دو مفهوم در ادبیات داستانی از مشروطه تاکنون ما را به این نتیجه می‌رساند که معنای برداشتی نویسنده‌ی معاصر ایرانی چیز دیگری بوده است. معنای برداشتی از این دو واژه، چنان کژبینانه و انحرافی بوده است که از ترکیب آن دو، برآیندی سازنده در سوی ایجاد جامعه‌ای مدرن و سکولار پیدا نشده است.‌ بلکه بر عکس، در یک ستیز خاموش درونی، هر دو مفهوم را سترون نموده، میدان را به تمامی برای چیرگی ژرف ارزش‌های دینی فراهم نموده است. نمود تاریخی آن را نیز می‌توان در به حکومت رسیدن جمهوری اسلامی و پایداریِ – تاکنون سی ساله‌ی – آن دید.
برداشت مسلط نویسنده‌ی معاصر ایرانی از مدرنیته (که آن را به تجدد برگردانده‌اند) این بوده است که: کاری به گذشته‌ات نداشته باش؛ کاری نوین بیافرین. برداشت همو از سکولاریزم نیز این بوده است که: کاری به کار مذهب نداشته باش.
با نگاهی به تعریف‌های بالا متوجه خواهیم شد که به لحاظ تئوریک وجود جامعه‌ی سکولار، بدون مدرنیته ممکن است، اما نمی‌توان جامعه‌ی مدرنی داشت که سکولار نباشد. برای مدرنیته – بنا به تعریف بالا – ضروری است که اقتدار و چیرگی مذهب پس نشسته باشد، وگر نه گشودگی ممکن نخواهد بود. از همین روست که نگاه سکولار پیش‌نیاز پیدایی مدرنیته است. سکولاریزم می‌تواند بنیانی فراهم کند که دخالت انسانی در جهان و در زندگی ممکن شود.
اما در برداشت‌های معاصر ایرانی، چنان نسبتی میان مدرنیته و سکولاریزم هرگز برقرار نشده است. این دو مفهوم در جامعه‌ی ما نه تنها کمکی به یکدیگر نکرده‌اند، بلکه یکدیگر را نیز تحلیل برده‌اند. روشن است که چنان برداشت‌هایی به دلخواه یا با گزینشی ارادی به هم نرسیده‌اند. بلکه نیرویی می‌بایست در شکل‌گیری آنها نقش داشته باشد. این نیرو – یا اَبَرنیرو— چیزی نیست مگر سانسور در بازترین شکل آن.
نبود آزادی بیان و چیرگی سانسور مهم‌ترین سازه در دوام این وضع است. سانسور اما مفهومی بسیار کلی است و این نوشته می‌خواهد به سازه ‌هایی بپردازد که در بسیاری موردها خود زاده‌ی نبودِ آزادی اندیشه و بیان هستند و تا میزان زیادی به دلیل سایه‌ی سنگینِ سانسورهای دولتی و دینی و فرهنگی، دیده نشده‌اند. شاید از همین رو بوده که در بیشتر بحث‌های آسیب‌شناسانه،‌ نویسندگان ما همه را به شکلی کلی زیر آن کلان-گفتمان جمع بسته‌اند و به این خرده-نشانه‌ها نپرداخته‌اند.
ناگفته پیداست که هر چیزی در یک فرایندی روی می‌دهد و بر خود پیشین و پسینی دارد. برداشت رایج در نزد نویسنده‌ی ایرانی از دو مفهوم پیش‌گفته نیز تاریخ خود را دارد و در آن مسیر به چنان نتیجه‌ای رسیده است. پیش از آن که وارد آن تاریخ شویم، در ابتدا فشرده‌‌ای از برداشت خود از مدرن و سکولار را می‌آورم.

مدرنیته‌ی ایرانی: تجدد به جای جخ-اکنونی یا این‌زمانی
مدرن بودن یا مدرنیته را در سه جلوه‌ی اصلی می‌توان بازشناخت: مفهوم، وضعیت و تجربه‌. اما در تاریخ معاصر ما، با آن همچون فراورده‌ای کامل، یک-جا فرودآمده بر زمینِ غرب، و کلیتی یکپارچه برخورد شده است. نگره‌پردازان و روشنگران ما با چنان ذهنیتی ناتاریخی به شرح و نقد آن پرداخته‌اند. در اینجا تنها به فشردگی گوشه‌ای از این دگرگشت تاریخی را بازگو می‌کنم تا بتوانم پس از آن به بازخوانی فشرده‌تری از ادبیات معاصرمان بپردازم.
واژه‌ی مدرن در سال‌های آغازین قرن شانزدهم وارد زبان انگلیسی شد، و از modernus در لاتین متأخر برگرفته شده است. منبع آن کلمه‌ی لاتین modo که از ریشه‌ی کهن‌تر modus است، و پسوند وصفی زمان ernus به آن اضافه شده است. در ابتدا به آن معنای «همین حالا یا جخ-اکنون» داده می‌شد. در سال‌های پایانی قرن شانزدهم آن را در تمایز با کلمه‌ی کهنه به کار می‌بردند، و نیز به معنای آنچه که متعلق به زمان حاضر بود و کهنه نشده بود. اکنون نیز به مجموعه‌ای از گرایش‌ها و دیدمان‌ها نسبت به جهان گفته می‌شود که گشودگی جهان به روی دگرگونی با دخالت انسانی باور دارند.
برداشت امروزین فرد غربی از مدرن، ریشه در تاریخی دست کم چهار صد ساله دارد. فرد غربی مدرن را هم به عنوان یک مفهوم، هم چونان یک وضعیت و نیز همچون یک تجربه داشته و زیسته است.
مدرن، در یکی از جلوه‌های معاصرش، به معنی نیازِ روز یا خواستِ اکنون نیز هست. این خواستِ اکنون لزومن چیزی به تمامی نو نیست.
با منحصر کردن مدرن به جدید/نو و مدرنیته به تجدد، اکنون و گذشته نادیده گرفته شده است. این گونه برداشت از مدرن به تلاشی برای پرش به جلو انجامیده است، بدون اینکه برپله یا سکویی استوار ایستاده باشیم، و نیز بی آنکه بدانیم بر چگونه زمینی ایستاده‌ایم، و از همه‌ی اینها بدتر: از لحظه‌ای که چنین نویسنده‌ای خود را مدرن می‌پندارد، وظیفه‌ی خود می‌داند که هر چه پیش از آن لحظه بوده را مبتکرانه نفی کند.
این درک از مدرن، همچنین ریشه‌ی بسیاری از نگره‌هایی است که به هنر و ادبیات به عنوان خلق و آفرینش نگاه می‌کنند، آن هم در کمترین پیوند انتقادی با اکنون و گذشته‌ی آن و خویش.
با چنان رویکردهایی، در هر چرخش تاریخی، گرایش بر این بوده است که همه چیز از نو شروع شود. بنا بر این، معنای مدرنیته در فرهنگ ما این شده است که گام‌های تاریخی و آزمون-خطاهای پیشین نفی شده یا نادیده گرفته شود – به جای اینکه نقد شود، یا همچون گامی آغازین دانسته شود که باید آن را بازاندیشید، بر آن ساخت و به پیش رفت.

سکولار، سکولاریزم
گر چه مفهوم سکولاریزم بسی کهن‌تر است، اما دانشواژه‌ی سکولار در سال ۱۸۵۰ میلادی به کار برده شد، برای نامیدن بینشی که بنا داشت زندگی و جهان را بر پایه‌‌ها و بنیان‌هایی این‌جهانی توصیف و شناسایی کند، بدون آنکه از اعتقادهای فرازمینی و خداباورانه کمک بگیرد. ریشه‌ی آن در زبان لاتین، saecularis به معنای گیتیانه و زمان‌مند (در مقابل ازلی و ابدی) است.
آشکار است که شناخت گیتیانه‌ی جهان در جامعه‌ای که مذهب تار و پودش را شکل می‌دهد بدون چالش با آن ممکن نیست. اما این راهی بوده است که نویسنده‌ی معاصر ایرانی در پیش گرفته است؛ و با همه‌ی پشتک-واروهایی که زده است، سرانجام به ناگزیر میدان گیتی را – بی آنکه فرصت توصیف و شناختش یافته باشد – به مذهب واگذار کرده است.
با پیش‌گفتار بالا به بررسی مدرنیته و سکولاریزم در ادبیات آفرینشی (به ویژه رمان) از مشروطه تا انقلاب می‌پردازم.

الف. سکولاریزم انتقادی و مدرنیته‌ی گرته‌بردارانه (از مشروطه‌خواهی تا جنگ اول جهانی)
این گروه از نویسندگان، که من آنان را پیشاهنگان می‌نامم، از آخوندزاده تا جمالزاده را در بر می‌گیرد. با کمی استثنا، صادق هدایت را نیز از این گروه به شمار می‌آورم. اینان از نظر نگاه مضمونی و محتوایی گونه‌ای سکولاریزم انتقادی را در کارهای خود رواج می‌دهند.
نوشته‌های این گروه گاهی همراه است با آموزش چیزی که آموزنده خود هم آن را به درستی نمی‌داند؛ آموزش آنچه که گمان می‌کردند مدرنیته است. سکولاریزم جاری در آن ادبیات – با کمی استثنا در مورد کارهای هدایت – سکولاریزمی بود که بدون گوارش، بدون پیمودن راه سنگلاخ بازاندیشی ارزش‌های موجود، ارزش‌های خود را تبلیغ می‌کرد.
چندین تن از منتقدان کارهای آخوندزاده را تبلیغ بازگشت به ایران باستان دانسته‌اند. اما ناسیونالیسم او به هیچ رو تبلیغ بازگشت نبود. او به نام ایران باستان، جهان آرمانی خود را معرفی می‌کند. نقد او از اسلام نیز به هیچ رو به معنای ناسیونالیسم به تنهایی نیست. او حتا به نقد دین نیز چندان نمی‌پردازد، بلکه از نهادهای دینی و ساز-و-کارهای ساخته و پرداخته‌ی دین‌مداران انتقاد می‌کند. او از برابری حقوقی، برابری مالی، حکومت قانون، آزادی زنان، آزادی بیان، آموزش به شیوه‌های مدرن و مانند آن دفاع می‌کند.
بر خلاف آنچه که منتقدان آخوندزاده ادعا کرده‌اند، ناکامی آخوندزاده و هم‌اندیشان او در این بود که آنها نتوانستند اندیشه‌های خود را در ایران منتشر کنند. پس از یک‌سد و پنجاه سال، هنوز امکان انتشار نوشته‌های آخوندزاده در ایران وجود ندارد. آنگاه کسانی که از بیخ با نگاه او دشمنی دارند، در همه‌ی این مدت به بدگویی از او می‌پرداخته‌اند و ادعای ناکارآمدی اندیشه‌هایش را داشته‌اند.
بگذارید یک بار موضوع را در ساده‌ترین شکلش ببینیم:
۱. کسی دیدگاه‌های نوینی را در یک جامعه ارائه کرده است.
۲. کارهای او اجازه‌ی انتشار نیافته‌اند.
۳. بیش از یک‌سد و پنجاه سال بعد، هنوز نوشته‌های او حق انتشار ندارند.
۴. منتقدانی از همان آغاز، بی آنکه برای اجازه‌ی انتشار آن کارها تلاش کنند، یک‌طرفه آنها را به میل خود تفسیر نموده‌اند و آن اندیشه‌ها را فله‌ای و یک‌جا مردود دانسته‌اند.
ریشه‌ی این‌گونه برخورد با اندیشه‌های مدرن در کجاست؟ پاسخ این است: ریشه در نگاه باورمندانه به افسانه‌ی آفرینش سامی-اسلامی دارد: بنا به این اعتقاد، اندیشه‌ی نو،‌ یا انسان طراز نوین، می‌بایست بتواند بی عیب و نقص، در کمال جسمی، روانی، اندیشگی خود در یک آن به وجود آید، به گونه‌ای که هیچ خرده‌ای بر او نتوان گرفت. و این همان دیدگاهی است که آدم را از گل آفرید و در او روح دمید؛ و این همه در یک آن بود – بی آنکه نیازی به تکامل تاریخی داشته باشد.
از میان منتقدان، باور نکردنی است که کسی مانند آرامش دوستدار نیز کم و بیش همان راه را رفته است. به بیان دوستدار، «مشکل ناآگاهانه‌ی آخوندزاده در زمینه‌ی انتقاد اجتماعی و اصلاح دینی یکی این است که از یک‌سو عرب را نگون‌بخت‌ترین قوم و دینش را موجب نگون‌بختی تاریخی شده‌ی آن اعلام می‌کند، و از سوی دیگر همین اسلام را بر دیگر ادیان ترجیح می‌دهد، آنگاه همه‌ی ادیان را از بنیاد باطل می‌خواند؛ و دیگر آنکه برای اصلاح دین اسلام، یا به اصطلاح خود او "پروتستانتیسم اسلامی"، پیشینه‌ی این رفرم دینی مسیحی را در شاخه‌ای از تشیع کشف می‌نماید: در بینش و جنبش باطنی!» (درخشش‌های تیره، ص ۱۱۲).
آن نمایشنامه‌های آغازین، مقاله‌-واره‌ها، و سفرنامه‌ها کارهایی آکادمیک نبودند که اکنون ما آنها را بر پایه‌ی راست و درستی علمی یا فلسفی نمره بدهیم. بلکه تلاش‌هایی برای طرح ضرورت‌هایی آن-روزی بودند ( و توجه داشته باشید که آن ضرورت‌ها تا اندازه‌ی زیادی هم‌چنان پا بر جایند).
بگذارید فرضی را پیش کشیم که شاید فرض محال باشد، اما به قول معروف، فرض محال که محال نیست: فرض کنیم اندیشه‌های آخوندزاده در جامعه منتشر می‌شد، اقبال می‌یافت و عملی می‌گردید. تصویر جامعه‌ پس از اجرای پروژه‌های آخوندزاده چگونه می‌توانست باشد؟ او می‌نویسد، «اما از این مطالب مرقومه‌ی من چه حاصل که انتشار آن‌ها ممکن نیست. اهل ایران غالباً بی‌سوادند، بلکه از عدم توجه و اهتمام دیسپوت [حاکم مستبد] و از بی‌انصافی علما و از قصور حروف زمان بربریت [خط عربی] یکی از هزار ایشان به خوندن قادر نیست. ... تربیت ملت به سهولت میسر نخواهد شد، مگر با کسب سواد. کسب سواد برای عموم ناس حاصل نمی‌تواند بشود مگر با تغییر و اصلاح خط حاضر، ... مادام که اعتقادات پوچ در خیال مردم جاگیر است، یا یک باب زیرک ظهور می‌کند یا یک صاحب مذهب هوشیار پیدا می‌شود، این ملت بی علم را به جن و شیطان و فرشته و معجزه و کرامت و کل خوارق عادت باور کننده را در یک ساعت به خود می‌گرواند و دیسپوت را از میان بر می‌دارد. با بیانی که به پادشاه تپانچه خالی کردند، آیا از کجا معلوم است که دوباره به چنین عمل قبیح اقدام نکنند؟ پس دوام سلطنت و بقای سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقاید پوچ» (مکتوبات، صص ۲۵ و ۲۶).
آخوند ملا صادق (شخصیتی که در مکتوبات کمال‌الدوله توصیف شده است)، پس از یک سده و نیم نه تنها از منبر پایین کشیده نشده، بلکه توانسته است در یک واپس‌گرایی ژرف تاریخی، در بهمن ۱۳۵۷، منبر خود را از مسجد به مجلس و تخت رهبری نیز گسترش دهد، و بر پایه‌ی همان اندیشه‌های خرافی که آخوندزاده به نقدشان کشیده بود، ملتی را این‌چنین به سیاه‌چال فرهنگی-تاریخی بکشاند.
اشکال نگاه آرامش دوستدار در این است که آزمایشگاهی است، و بدون در نظر داشتن سازه‌ها و داده‌های تاریخی شکل گرفته است. در ایستایی داده‌های اجتماعی و فرهنگی کار می‌کند، نه در پویایی آن.
البته که نمی‌شود گفت که دوستدار در برشماری خطاهای شناختی و تاریخی موضوع کارش در اشتباه است. در روشن‌بینی و درستی نقد او تردیدی نیست. اما چنین نقدی به-جا نیست. سخن دوستدار تنها در آن صورت به-جا می‌بود که پیش از آن آخوندزاده توانسته باشد در متن یک فراشد تاریخی در گفتمان اجتماعی معاصر ایران مطرح شود. مگر نه این است که مدرنیته نیز یک فراشد است که در تاریخ شکل می‌گیرد؟ پس پاسخ آخوندزاده به او باید این باشد، «اما از این مطالب مرقومه‌ی من چه حاصل که انتشار آن‌ها ممکن نیست».
از این روی، می‌توان گفت که نگاه‌های منتقدانه‌ای که سیر پرورش و روند فرگشت تاریخی پدیدارها و اندیشه‌ها را نادیده می‌گیرند، ریشه در گونه‌ای ذات‌باوری دارند. منتقدان آخوندزاده و دیگر پیام‌آوران نسل اول مدرنیته و سکولاریزم، که از خداسالاران جمهوری اسلامی تا بومی‌گرایان سکولار و حتا آکادمیسین‌های مطلق‌اندیش ایدآلیست را شامل می‌شوند، در داشتن این خوی سرشت‌باورانه مشترکند.
آنگاه که آن نسل پیشاهنگ، در نوشته‌های هر چند پر اشتباه خود، جامعه را به بازاندیشی ارزش‌های چیره فرا می‌خواند، گام نخست آزمونی را برمی‌داشت که هر چند خالی از خطا نبود، اما می‌توانست در گام‌های دیگر به برقراری ارزش‌های دیگری بینجامد. حال این گام را می‌توان مدرنیته نامید، یا تلاشی در سوی آن، یا نسخه‌ای از آن، یا تحریفی از آن. نکته‌ی مهم این است: هیچ قانون، مدرک یا شاهدی در دست نیست که همان اندیشه‌ی خام، یا تحریف شده، در صورتی که بتواند وارد زندگی اجتماعی شود و در آن ببالد، خود به نوعی مدرن، نوعی گشودگی جامعه به روی تحول، که گیرم در غرب نمونه‌اش نباشد، تبدیل نشود. تاریخ معاصر ما، منتقدان اسلامی، غیر اسلامی، چپی، راستی و آکادمیک‌مان همه آن جرقه‌هایی که ما را به بازنگری در ارزش‌هایمان می‌خواندند را بدون اینکه اجازه‌ دهند سیر آزادانه‌ی تاریخی‌شان را طی کنند، خفه کرده‌اند؛ آنگاه با خیال راحت به شرح و تفسیر "مشکل ناآگاهانه"ی آنها پرداخته‌اند. از کجا پیداست که همان اندیشه‌هایی که دارای چنان "مشکل"هایی نیز بوده‌اند، چنان‌چه در جامعه رواج می‌یافتند، و به ایجاد گفتمانی آزاد و همه‌سویه می‌انجامیدند، آن مشکل‌های خود را نیز به گونه‌ای اصلاح نمی‌کردند؟ مگر نه این است که امروزه حجم مقاله‌ها و نوشته‌هایی که در سنجش "مشکل"‌های آگاهانه و ناآگاهانه‌ی کسانی مانند ولتر، روسو، مونتسکیو و دیگران نوشته‌اند بسیار بیش از حجم کارهای خود آنهاست؟ مگر همه‌ی پیشاهنگان مدرنیته و سکولاریزم غربی فراورده‌های فکریشان از آغاز بی کم و کاست، پیراسته از هر ناراست و نادرستی بوده است که توانسته‌اند راه به مدرنیته و سکولاریزم به شکل امروزینش ببرند؟ از کجا پیداست که اندیشه‌های آخوندزاده و طالبوف در صورت تکامل تاریخی خود در اجتماع، به فروپاشی ریشه‌ای استبداد، آزادی از دین مسلط رسمی، برابری حقوقی همگانی، آزادی و برابری زنان و دیگر ارزش‌های مورد نظرشان رهنمون نمی‌شد؟
آنچه آخوندزاده و نسل اول پیش‌آهنگان انتقاد اجتماعی نوشته‌اند را می‌بایست در زمینه‌ی فراخوانی به بازاندیشی همه‌ی ارزش‌ها بررسی نمود، نه همچون دستورکارهایی صرفن جامعه‌شناسیک، دین‌شناسیک یا فلسفی.
مشکل بنا بر این در سانسور است: آنها که قدرت اجرایی و فرهنگی مسلط را دارند، به جرم مخالفت‌های ارزشی و اعتقادهای دینی‌شان دست به سانسور می‌زنند، و از سوی دیگر، نگاه‌های ایدآلیستی ذات‌باور با رد یک‌جای چنان تلاش‌هایی راه را بر فرگشت تاریخی آن بسته و هم‌چنان می‌بندند و پویایی تاریخی اندیشه و کنش مدرن و سکولار را ناممکن می‌کنند.
به هر روی، آخوندزاده (که منظور نوع اندیشمندی او و کارهای از آن دست است) و نوشته‌های نسلی که به شکلی مستقیم با ارزیابی ارزش‌های چیره سر و کار داشتند، هرگز اجازه‌ی ورود در تاریخ ما را نیافتند. بلکه این نقد یک‌سویه‌ی آن اندیشه‌ها و نوشته‌ها بود که تاریخ معاصر ما را شکل داد. به این لحاظ، ما در تاریخ معاصر خود نقد آن چیزی را داشته‌ایم که خود وجود و حضور نداشته است؛ نقد چیزی که پیشاپیش خفه‌اش کرده‌ایم و از صحنه خارج شده است؛ نقد جای خالی یک چیز.

ب. سکولاریزم باج‌دهنده و مدرنیزاسیون به جای مدرنیته (از جنگ اول جهانی تا کودتای ۱۳۳۲)
سکولاریزم در غرب از رهگذر مبارزه و چالش‌های بی‌امان میان نهادهای مذهبی و اندیشمندان غیرمذهبی به بار آمده است. در حالی که سکولاریزم ایرانی، به ویژه نوع ادبی آن، تلاش کرده است که ارزش‌های خود را به گونه‌ای انتزاعی معرفی کند: با آفریدن سامانه‌ای موازی در برابر ارزش‌های مسلط جامعه، و با پرهیز از درگیری با قلمرو ارزش‌های مذهبی حاکم.
کارهای نسل اول پیش‌آهنگان مدرنیته به تاریخ وارد نشده، در سانسور خفه شدند. به این ترتیب، راه رویکرد دیگری هموار گردید که آن را باید سکولاریزم باج‌دهنده‌ی مذهب نامید. ویژگی نوشته‌های نسل اول در این بود که آنها ریشه‌ی نابسامانی‌های جامعه‌ی ایرانی را به درستی تشخیص داده بودند و آن را در مرکز توجه خود قرار داده بودند. این ریشه همانا ترکیب دوگانه‌ی مذهب-قدرت بود. اما آنان با سانسور حکومتی و فرهنگی ، با انتقادهای همه‌جانبه روبرو گردیدند، و از همین رو آن نسل جای خود را به نسل دیگری داد که از تجربه‌ی آنها درس آموخته بود و اکنون راه عافیت را پیشه کرده بود.
ادبیاتی که از این رهگذر پدید آمد، به هر چیزی می‌پرداخت، اما یک استثناء بزرگ برای خود قائل بود: مذهب.
اگر فهرست وار، نویسندگان مطرح این دوره را از نظر بگذرانیم، خواهیم دید که هیچ اثری پدید نیامد که در آن به مذهب و نهادهای آن به شکلی مستقیم پرداخته شده باشد.
در این بخش بیشتر به این گروه از نویسندگان و نوع کار آنها نظر داشته‌ام: به‌آذین، بزرگ علوی، حسینقلی مستعان، سعید نفیسی، مشفق کاظمی، ربیع انصاری، محمد حجازی (به استثنای داستان زیبا، ۱۳۱۲)، محمد مسعود.
اگر مشکل نسل اول در این بود که به تعبیری تکلیف خود را با دین (به عنوان یک مفهوم) و به ویژه با اسلام (چونان یک نهاد) روشن نکرده بود، نویسندگان این نسل اما آن را به کلی به حال خود گذاشتند و چشم خود را بر مشکل و صورت مسئله یک‌جا بستند. نسل اول اگر نمی‌دانست با دین چه کند، اما می‌دانست که باید هم‌چنان با آن درآویزد. در پیامد جنگ جهانی دوم و آگاهی‌های به دست آمده از آن رهگذر، اما، نویسندگان و روشنفکران ایرانی تنها به شرح سطحی و سربسته‌ی آفت‌های ناشی از مدرنیزاسیون رضا شاهی پرداختند، و در مقابلِ دین و آموزه‌های خردسوزانه‌ی آن، دانسته یا نادانسته، سکوت کردند.
سکولاریزم باج‌دهنده‌ای که کمابیش هم‌پای پادشاهی پهلوی رواج یافته بود، چندان که به دین و نهادهای آن باج داده، به رژیم پادشاهی نداده است (به ویژه پس از جنگ جهانی دوم). این گونه‌ی سکولاریزم ادبی که در ایران رشد یافت، در نوع خود بی‌همتاست و در تاریخ دگرگونی چنین گفتمانی در دیگر کشورهای جهان نامعمول است.
این ویژگی ادبی، که به یقین زاده‌ی فشارهای چند سویه‌ی سنت‌های دینی است، باعث شده است که رویکرد داستان‌نویسان به واقع‌بینی (منظور رئالیسم نیست) در کارهای ادبی نیز شکل خاصی به خود بگیرد. واقع‌بینی در پرداخت داستان در دو سطح، به گونه‌ای مضاعف، کاستی و کژی می‌گیرد: یکی اینکه بخش بزرگی از جامعه را نمی‌توان در داستان آورد — و برای جامعه‌ای که مذهب نزدیک به همه‌ی زیر و زبرش را فراگرفته، این بخش نزدیک به همه‌ی جامعه را شامل می‌شود. دیگر اینکه آن بخش بسیار کوچکی که می‌تواند به داستان در آید نیز ناگزیر می‌شود تأثیرها و نفوذهای مذهبی را مسکوت گذارد، یا نانوشته رها کند. به بیان دیگر، نه می‌توان به شکلی مستقیم از دین، نهادهای آن، و هر چیز در پیوند با آن سخن گفت؛ و نه می‌توان از تأثیر و نفوذ اعتقادهای دینی در زندگی و کار شخصیت‌ها و افراد در سپهرهای خصوصی یا عمومی پرده بر داشت. پس نویسنده به ناچار دست به خیال‌بافی، معرکه‌گیری، و خالی‌بندی ادبی می‌زند تا بتواند داستانی سر هم کند. از همین رو، فرد ایرانی هرگز به رمان در نمی‌آید.

پ. سکولارزدایی و بومی‌گرایی (از کودتای ۱۳۳۲ تا انقلاب ۱۳۵۷)
جاده‌صاف‌کنی برای انقلاب اسلامی،‌ تیر خلاص به مدرنیته و سکولاریزم
اگر سکولاریزم را به معنای بازاندیشی همه‌ی ارزش‌ها با کمک خرد زمینیِ انسانی بگیریم، باید گفت که ادبیات داستانی پس از کودتای امرداد ۱۳۳۲به کلی چنین نقشی را از خود سلب کرد. داستان بلند و رمان دوره‌ی پیشین اگر چه خود در مرحله‌ای جنینی بود، اما توانسته بود تا اندازه‌ای نشان دهد که چگونه ارزش‌های سنتی مسلط در برابر مدرنیزاسیون پسامشروطه تکان خورده‌ و دستخوش تحول شده‌اند. و این برای ادبیاتی که بیش از چند دهه از ورودش به جامعه‌ی ایرانی نمی‌گذشت، مسیر تکاملی پذیرفتنی بود. شاید بتوان گفت که اگر در ایران ثبات سیاسی همراه با توسعه‌ی یکنواخت و جامعه‌ای رو به گشودگی برقرار می‌شد، سیر تحول رمان نیز راه دیگری در پیش می‌گرفت. اما پویه‌های سیاسی و اجتماعی – ملی و جهانی – به ویژه در دو دهه‌ی ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ خورشیدی به رمان این دوره ویژگی دیگری بخشید. یکی از ویژگی‌های چیره‌ی رمان‌های پدید آمده در این دوره بومی‌گرایی است. بومی‌گرایی در اینجا به معنی پرداخت ستایش‌گرانه‌ی ارزش‌های سنتی و بومی در داستان است. به اشاره می‌توان گفت که چنین گرایشی با کارهای آل احمد معرفی گردید و در نزدیک سه دهه پرورده و همه‌گیر شد، تا اینکه در کاری مانند "کلیدر" دولت‌آبادی به اوج خود رسید.
با همه‌ی تفاوت‌های ساختاری و مضمونی، وجه مشترک همه‌ی این ادبیات، نگاه ستایش‌گرانه به ارزش‌های بومی است. گمان نمی‌کنم چنین ادعایی در باره‌ی رمان کلیدر و مانندهای آن جای چون و چرا داشته باشد. در رمانی شهری مانند سفر شب نیز رفتار شخصیت‌ها و فضای داستان آشکارا چیرگی ارزش‌های بومی را بازمی‌تابند، اما کمتر به ستایش آن ارزش‌ها می‌پردازد. سفر شب، گرچه مانند کلیدر تبلیغ‌نامه‌ای از ارزش‌های مذهبی، پدرسالارانه و بسته‌ی شبان-رمگی نیست، اما آشکار کننده‌ی چیرگی آن ارزش‌ها و روند رو به گسترش آن در جامعه است. نیای رمانی مانند کلیدر، که من آن را مانیفست بومی‌گرایی می‌دانم، رمان سووشون است. راهی که سووشون در شخصیت‌پردازی و داستان‌پردازی در پیش می‌گیرد، در منطقی‌ترین شیوه‌اش می‌بایست به کلیدر ختم می‌شد.
رمان‌هایی مانند سووشون، سفر شب و کلیدر تفاوت‌های بسیاری دارند، و از نظر ارزش ادبی نیز این سه گونه رمان در یک رده نیستند. اما اشتراک آنها همانا بومی‌گرایی است. می‌توان به عنوان استثناهایی بر این قاعده کارهای صادق چوبک، و شازده احتجاب هوشنگ گلشیری را نام برد. کارهایی که کم و بیش به نوعی ارزش‌های مدرن و سکولار را نمایندگی می‌کردند، اما، هرگز نتوانستند اثرگذاری چندانی در جامعه‌ی آن زمان داشته باشند.
سووشون با توان بسیار زیادی میخ بومی‌گرایی را – برای چندین دهه – در ذهن نویسنده و روشنفکر ایرانی می‌کوبد. در سووشون این ویژگی درونی است و به لحاظ ساختاری آسیبی به اهمیت داستانی آن نمی‌زند. سووشون در تار و پود خود ارزش‌های بومی را می‌ستاید و چنین می‌‌نمایاند که تنها آنان که معلومات‌شان محدود به دایره‌ی بسته‌ی آموزه‌های سنتی است و پایبند هنجارهای نهادینه‌ی دینخویانه هستند، شخصیت‌ مثبتی دارند و جامعه به برکت وجود آنها هویت سالمی می‌یابد. هر که دارای آگاهی فراتر از چهارچوب‌های سنتی باشد، یا آنگلوفیل است، یا آلمانفیل. بومی‌گرایی سووشون با نگاهی به نوع پرداخت و پَراکَنشِ آگاهی‌های شخصیت‌هایش آشکار می‌شود.
مبارزه‌ی یوسف و شخصیت ضد استعماری، مردم‌دوست و میهن‌دوست او ریشه در آگاهی‌های مدرن یا سکولار او ندارد. بلکه از آن ویژگی‌هایی ریشه می‌گیرد که مشروعیت خود را از مذهب دارند. دیگر شخصیت‌های مثبت رمان نیز به همین‌گونه هستند. زری و عمه‌خانم آشکارا ارزش‌های مذهبی را باز می‌تابانند؛ دکتر عبدالله خان هم فضیلت‌هایش را نه از سرِ دانش مدرن خود، بلکه از رهگذر عرفان ایرانیش دارد. انگیزه‌های آنان در مبارزه با بیگانگان، مردم‌دوستی، پایبندی به نذر و آیین‌های مذهبی، کراهت نسبت به موسیقی و رقص، احساس گناه ناشی از قسم دروغ و ترس از مکافات آن و بسیاری از دیگر انگیزه‌های رفتاری شخصیت‌ها برآمده از آگاهی‌های مدرن نیستند، بلکه همان انگیزه‌های رایج دین‌محور هستند.
از دیگرسو، شخصیت‌های منفی رمان همان‌هایی هستند که ارزش‌های مدرن و/یا سکولار را نمایندگی می‌کنند. شخصیت‌هایی مانند ملک سهراب، ملک رستم و فتوحی نیز به گونه‌ای پرداخت شده‌اند که ویژگی‌های منفی‌شان به ارزش‌ها و آگاهی‌های سکولار و مدرن آنها پیوند بخورد. فتوحی که نیروی حزبی و مدرن-سکولار را نمایندگی می‌کند، شخصیتی ناکارآمد است که سر بزنگاه خیانت‌کارانه به بومی‌گرایان پشت می‌کند و از مبارزه با سلطه‌ی بیگانگان می‌پرهیزد. ملک سهراب و ملک رستم که دم از آزادی می‌زنند نیز در عمل مزدور بیگانه‌اند و راه چیرگی نیروهای استعماری را هموار می‌کنند.
اما اگر بومی‌گرایی در داستان را همچون یک درد-نشان بپنداریم، پس ناگزیر خواهیم بود که به دنبال دلیلی بر آن باشیم.

ادبیات پیرو
یکی از عمده علت‌های مسلط بر بیماری ادبیات آفرینشی ما این است که همواره ارزش وجودی خود را تابع حوزه‌ای دیگر دانسته و دارای هویتی بحرانی بوده است، درست همانند فرد ایرانی.
در سال‌های پس از کودتای ۱۳۳۲، ادبیات داستانی ایرانی تا اندازه‌ی زیادی به پیروی از گفتمان سیاسی روز گرایید. پر بی‌راه نیست اگر ادبیات داستانی این دوره را – در کنار بومی‌گراییش – ادبیات پیرو بنامیم. آشکار است که بومی‌گرایی گفتمان چیره بر اندیشه و کنش سیاسی در آن دوره بود، که در مقیاس جهانی نیز با رویکردهای پسا-استعمارگرا همخوان می‌نمود. اینکه چگونه ادبیات به پیروی از این گفتمان چیره گرایید، اما، کمتر بررسی شده است.
برای پی بردن به چگونگی درافتادن ادبیات در ستایش‌گری و تبلیغ بومی‌گرایی، توجه به چند شخصیت کلیدی اهمیت دارد: احمد فردید، جلال آل احمد، علی شریعتی، روح‌الله خمینی.
این چهار شخصیت در چه چیزی مشترکند؟
آنچه که نزدیک به یک سده مدرنیزاسیون (و نه مدرنیته‌) تلاش در مخفی کردنش داشت و نادیده‌اش می‌گرفت، ناگهان از گلوی جامعه در قالب این چهار تن، به چهار زبان متفاوت، اما در بنیان همه به یک معنی، سر ریز کرد.
اشتراک آن چهار تن در بومی‌گرایی آشکار است، اما آنچه اهمیت بیشتری دارد و به این بحث نیز پیوند می‌خورد این است که جامعه‌ی ایرانی در این چهار تن چه می‌دید که آن‌چنان به پیروی از آنان برخاست. هر یک از این کسان مرشدی و مرادی بخشی از نیروهای کنش‌گر جامعه را به دست گرفت. تفاوت‌های این کسان، تفاوت‌هایی بنیادین نیست. آنان از قدرت نهفته در گفتار آگاه بودند و از آن به خوبی بهره می‌گرفتند. اگر این کسان می‌نوشتند – که چنین نیز کرده‌اند – نوشته‌هایشان هرگز چنین اقبالی نمی‌یافت. اینان آشکار کننده‌ی ارزش‌های نهادینه‌ی ما هستند. اشتراک مهم این چهره‌های تأثیرگذار، اولویت‌بخشی آنها به گفتار در مقابل نوشتار بود.
این اهمیت البته به خود این کسان بر نمی‌گردد. بلکه اینان نماینده‌های کلاسیکی هستند، که نفسِ اهمیت یافتنشان ثابت ‌کننده‌ی شهوت ژرف جامعه‌ی ما در دست‌یابی به اسم اعظم، یا همان خواست لوگوسنتریک است.‌ بررسی جنبه‌های لوگوسنتریک و متافیزیک حضور در کارهای اینان و در جامعه‌ی دیروز و امروز ایران خود باید موضوع بررسی جداگانه‌ای باشد.
در مقایسه میان آخوندزاده، همچون نماینده‌ی سکولاریزم انتقادی/ آموزشی، و آل احمد همچون نماینده‌ی ادبیات بومی‌گرا، اندیشیدنی است که کارهای آخوندزاده هم‌چنان سانسور می‌شوند، در حالی که آل احمد و نوع کارهای هم‌اندیشان او پیاپی منتشر شده و می‌شوند. آرامش دوستدار این دو را در یک کفه می‌نهد و هم‌سنگ می‌پندارد (درخشش‌های تیره، ص ۲۱۸). در حالی که آل احمد و بومی‌گرایی او منتشر گردید و به انقلاب انجامید، ولی آخوندزاده که منتقد آن بومی‌گرایی بود، هم‌چنان سانسور می‌شود. دوستدار در مقایسه‌ی این دو به روشی صوری رفتار می‌کند. می‌توان گفت که شاید آنان در شکل کار تا اندازه‌ای شباهت دارند،‌ما در درونمایه مقابل یکدیگرند. اینکه دوستدار آخوندزاده را نیز بومی‌گرا می‌نامد ناشی از همان نگاه ناتاریخی است. دوستدار در این بررسی خود گرفتار همان نگاه کُن فَیَکونی شده است. چنان که او همه‌ی این شخصیت‌ها را – خواه بومی‌گرا، خواه منتقد آن – در یک کفه می‌نهد نشان از این دارد که به اعتقاد او باید منتظر کسی ماند که در روز الستِ مدرنیته‌ی ایرانی بتواند کالبدی از گِل بسازد و در یک آن روح مدرنیته را در آن بدمد، بی کم و کاست – می‌باش، پس می‌باشد!
دوستدار خود در جایی دیگر نشان داده است که می‌تواند از دام نگاه کن فیکونی رها شود، آنجا که به اثری مانند سیر حکمتمحمد علی فروغی جایگاه تاریخی شایسته‌ی آن را می‌دهد (درخشش‌های تیره، ص ۲۴۶). او می‌بایست برای آخوندزاده نیز چنان جایگاهی قائل می‌شد – به همان دلیل‌هایی که خود برای آن آورده است.
چیرگی گفتمان بومی‌گرا و پیروی ادبیات داستانی از آن همان تیر خلاصی بود که مدرنیته و سکولاریزم – هر چند نیم‌بند و باج‌دهنده‌ی مذهب – را به کلی از پای در آورد. به این ترتیب، ادبیات داستانی، در شکل چیره‌ی خود، به ابزاری برای تبلیغ آن ارزش‌ها تبدیل شد.
با ناتوانی در بازتاباندن، نشان‌دادن، یا بازآفرینی کارکرد مذهب و نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان، ادبیات ما به نادیده‌گیری چیزی ناگزیر شده است که وجودش نمایان‌تر از خورشید نیمروز تابستان کویر است. و این تقابلی بسیار اندیشه برانگیز است. همان‌گونه که نهادهای دینی از یک سو به سانسور ادبیات منتقد خود می‌پردازند، و آنگاه خود به نقد چیزی می‌پردازند که در محاق سانسور خفه گردیده است — محاکمه‌ی متهمی که زبانش را پیش از دفاع بریده‌اند – ادبیات سکولار باج‌دهند نیز با دیده بستن بر دین و همه‌ی وابستگان آن، پیرامون حفره‌ای شکل می‌گیرد که محتوایی برایش باقی نمانده است.
تنها چیزی که برای داستان می‌ماند اشاره‌هایی جسته-گریخته از تمثیل و استعاره است که به هیچ رو نمی‌تواند حضور ژرف و چند سویه‌ی مذهب در لایه لایه‌ی زندگی فردی و اجتماعی ایرانی را بازتاب دهد. سکولاریزم همواره در نسبت با دین تعریف شده است. اینکه شخصیت‌ها با دین چه می‌کنند، یا دین با آنها و زندگی‌شان چه می‌کند، محرک‌هایشان و انگیزه‌هایشان چگونه از دین تأثیر می‌گیرند، کنش‌گری یا کنش‌گریزیشان تا چه میزان از دین مایه می‌گیرد، همه می‌بایست موضوع و کارمایه‌ی داستان باشد؛ در حالی که سکولاریزم ایرانی خود را از این همه برکنار کرده است. سکولاریزم به این معنا نیست که یک‌بار و برای همیشه تکلیف خود را با دین روشن کنی و از آن پس راهت را جدا کنی. بر عکس، برای سکولار ماندن، می‌بایست مدام به واکاوی و بازاندیشی ریشه‌ی هر کنش و اندیشه‌ای که رویارویت قرار می‌گیرد بپردازی. چنین بازاندیشی و واکاوی می‌بایست در دو سپهر انجام گیرد: یکی به شمار آوردن، تأیید حضور دین و نهادها و نمایندگان آن؛ و دیگری رصد کردن نقش دین در زندگی فرد و در جامعه و نهادهایش.

سکولاریزم ایرانی، در شکل‌های گوناگونی که بر شمردیم، تلاش می‌کرد که خود را از آسیب مذهب و نهادهایش در امان نگاه‌دارد، و گمان داشت که با نپرداختن به مذهب می‌تواند در حلقه‌های محدودی به زندگی خود ادامه دهد. بنا بر این تفسیر و تحلیل و برخورد با مذهب یکسره جولانگاه مذهبیان (عمامه‌دار و بی عمامه) بوده است تا آن را بنا به منافع طبقه‌ای و به اقتضای داد و ستدهای قدرت‌مدارانه و ولایتی خود تفسیر کنند.
هنوز یک متن انتقادی از هیچ یک از متن‌های اسلامی (از قرآن گرفته تا نهج البلاغه و جز آن) در ایران و از سوی ایرانیان وجود ندارد. کتاب بیست و سه سال علی دشتی تنها تلاش در فراهم کردن تاریخی جایگزین تاریخ رسمی از برآمدن و به قدرت رسیدن محمد است، که آن هم از همان آغاز در سانسور خفه شده است و در عمل نتوانسته است هیچ دیالوگ معناداری در جامعه بیافریند. در این زمینه نیز می‌بایست سکولاریزم باج‌دهنده یا بومی‌گرا را مسئول دانست.
یکی از ویژگی‌های مشترک مدرنیته و سکولاریزم را می‌توان گسترش فردیت دانست. در سیر تحول اروپا از سده‌های میانه تا روشنگری و سپس روزگار مدرن، آفرینش هنری و دگرگشت گونه‌های ادبی اگر نه پیشاهنگ دگرگونی‌های اجتماعی، دست کم هم ارز و هم پایه‌ی آن بوده و با اصالت و استقلال در گفتمان همگانی دگرگونی‌های اجتماعی مشارکت داشته است. از رابله گرفته تا میکل‌آنژ، سروانتس تا فلوبر و بالزاک و هوگو و پسینیان سده‌های نوزده و بیست به استقلال فردی و حرفه‌ای خود اهمیت بسیار می‌داده‌اند. به همین شکل، ژانر هنری و ادبی – با وجود بده بستان‌هایش با دیگر حوزه‌های اندیشه و فن – زیرگروه حوزه‌ی دیگری نبوده است.
یکی از ویژگی‌‌های بر‌آمدن فرد مدرن در ادبیات این است که او حاضر به سکوت به نفع کلان-روایت‌های تمامیت‌خواه نیست. در دو دهه‌ی پیش از انقلاب ۱۳۵۷ ایران، کلان-روایت‌ها و به ویژه بومی‌گرایی تا حدود زیادی در یکسان کردن صداها موفق شدند، چرا که فرد جسور خود-بیانگر از امکان داد و ستد فرهنگی و دیالوگ با دیگر نویسندگان و با جامعه برخوردار نبود. چنین فردی نه در قالب نویسنده و نه در شکل شخصیت داستانی در جامعه و رمان آن دوره پیدا نشد.
برای سکولار و مدرن بودن، به جای بحث‌های معمول سنت و مدرنیته، می‌بایست به چیزی ریشه‌ای‌تر پرداخت. کار ادبیات مدرن و سکولار باید این باشد که چیرگی ارزش‌های برآمده از مرکزهای گوناگون را دریابد و به پرسش فردی بگیرد. چنان ادبیاتی باید امکان ایجاد شروعی دیگر را مطرح کند.
بنا به آنچه گفته شد، داستان ما نباید تقلید دست چندمی از گونه‌های اروپایی باشد. ژانرهای اروپایی یا به طور کلی غربی برآمده از دگرگونی‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌های غربی هستند. کارهای باختین چگونگی برآمدن و تحول رمان غربی را از سپیده‌دمان آن، از دوره‌ی رابله‌ی فرانسوی تا دوران معاصر خود، نشان می‌دهد. ادبیات غرب ریشه در تاریخ آنها و تجربه‌ی انسان غربی دارد. رمان غربی در واقع داستان شکل‌گیری و چالش‌ها و دگرگشت‌های فرد غربی، و از آن مهم‌تر فردیت اوست. ادبیات ما ریشه در کجا دارد؟ پیشگامان ادبیات معاصر ایرانی با تمام توان خود تلاش کرده‌اند. اما مشکل در اینجاست که سانسور و نیروهای چندلایه‌ی آن هرگز اجازه‌ی ورود آن تلاش‌ها به میدان گفتمان همگانی جامعه را نداده‌اند. پس نتیجه چیزی بیش از آنچه داریم نمی‌توانسته باشد. اینجاست که تنها راه بازگشت به همان سکولاریزم انتقادی است. و آن چیزی که ما را از چنان بازگشتی – که خود یک شروع است – باز می‌دارد، همانا سانسور است.
بدون نقد و شناخت آن چیزی که مانع از شکوفایی فردیت در فرد ایرانی می‌شود هرگز مدرنیته را در نخواهیم یافت. نوشتن در ژانرهای مدرن یا پست مدرن ما را مدرن یا پست مدرن نمی‌کند. باید چنان فردی در تاریخ ما وارد شود، و تا آن زمان نمی‌توان رمان مدرن یا سکولار داشت. فردیت نداریم، و از همین روست که نه زایندگی داریم، نه آزادی. می‌توان طرفدارشان بود، اما مشکل در این است که نمی‌توان به آنان دست یافت. آن زایندگی یا آزادی میوه‌ای است که می‌بایست در فرایند زمانی درازی به بار نشیند. شناخت مانع‌های شکوفایی فردیت ایرانی تنها در زمان و مکانی ممکن است که سانسور کارگر نباشد. فضای آزاد اینترنت، و کشورهای آزاد میزبان ایرانیان مهاجر و تبعیدی می‌توانند همان مکان و زمان مناسب برای چنان مهمی باشند.
آفریدن شاید تنها راه باشد، و این آفریدن می‌تواند از راه پیکربخشی باشد، اما از چشم فرد متفاوتی که توان آن را یافته ‌است که از هر مرکزی، چه اروپایی، چه ایرانی، خود را کنار بکشد، و به همه‌ی آنها چون واژه‌هایی در پرانتز نگاه کند، آنگاه بیافریند. لازمه‌ی چنان نگاه فاصله‌داری رهایی از بند سانسور و رهایی از فشارهای فرهنگی سنت مسلط است.
نوشته‌ی آفرینشی را جریان ادبی، نسل ادبی، نگره‌ی ادبی، جامعه‌ی دموکرات یا استبدادی، نظام درسی یا دانشگاهی و مانند آن نمی‌آفریند. گر چه همه‌ی اینها در جایی تأثیر می‌گذارند. آنجایی که این سازه‌ها و سازه‌های بسیار دیگر تأثیر می‌گذارند، فرد است. این زمینه‌ها و پس‌زمینه‌ها در شکل‌گیری فرد کارگرند. اما آنچه کار ادبی را می‌آفریند همان فرد است.
از این رو، ما با یک حفره‌ی بزرگ روبروییم.

[رمان و داستان کوتاه پس از انقلاب خود باید موضوع نوشتار دیگری باشد که امیدوارم در فرصتی دیگر بررسی شود.]



پی‌نوشت:
۱. . concept, condition, experience
۲. برای نمونه: دکتر کریم مجتهدی، آشنایى ایرانیان با فلسفه هاى جدید غرب، ص ۱۹۴؛ محمد مددپور، دین زدایى و تجددطلبى در آراى آخوندزاده؛ آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، صفحه ۲۱۸

بن‌مایه‌ها:
دوستدار، آرامش. درخشش‌های تیره. پاریس: انتشارات خاوران، ۱۳۷۷.
آخوندزاده، میرزا فتح‌علی. مکتوبات. نسخه‌ی الکترونیکی. انتشارات مرد امروز، ۱۳۶۴.
دانشور، سیمین. سووشون. تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۰.
نسخه‌ی چاپ کاغذی این مقاله در «جنگ زمان ۱» منتشر شده‌است.

سرخ

علی نگهبان
برگرفته از وبسایت شهرگان
ـــــــــــــــــ

نه مخملی نه سبز
سرخ است سرخ
گرم و تپنده همچون ستاره‌ای نوزاده که در زِهدان کهکشان به هم می‌رسد

تو شال سبزی داشتی
اما به خاک افتادی با گونه‌های سرخ و پیشانی سرخ
شالت سرخ

آن شب تو را کنار رودی از گراس و تکیلا خواباندم
و تا بامداد، چون زنی به درد زایمان،
به خود پیچیدم.

من مرگ را دیده‌ام

و او هیچ سرخ نبود

یک‌بار به شکل مجسمه‌‌ی به زیر کشیده‌ای دیدمش که کودکان
بر آن می‌شاشیدند، و آقا حبیب قناد هم.
برادرم دستم را کشید و گفت، «زیپت را بالا بکش. حیف شاش.»
و بر مرگ لگد زدیم.

مرگ را به راحتی باز می‌شناسم، چرا که او
از تماشای چهره‌ی دختری پنج ساله در خواب نیمه‌شب
لذتی نمی‌برد.

من مرگ را دیده‌ام
کنار راه تهران-قم
به شکل گربه‌ی سیاه فرتوتی کز کرده بود، بی افتخار
بی غرور
با تکبری تمام اما صدقه می‌ستاند.

تو شال سبزی داشتی
ولی نمردی بلکه سرخ شدی، و این افتخار و سرمستی است.


می‌بینی؟ مرگ رنگ ندارد رفیق
نه سیاه است، نه سبز،‌ نه سفید

اما تنها یکی است که بر او می‌شورد

مرگ وِردی بود که ملتی را به خواب می‌کرد
باطل‌السحرش اما سرخ
سرخی که از دهان و بینی و سینه‌ات جوشید.

حکایت بارگاه مقرنس و ککه دزدی برای بارآوری بستان امرود

علی نگهبان
ونکوور

فصلی خواهم نبشت در ابتدای اين، در باره ى ککی که توی پاچه‌ام افتاده و پس به شرح قصه شد.
امروز که اين قصه آغاز می‌کنم در روزگار به قولی فرخ حاج احمد آقا (مخالفانش به او ککه دزد می‌گويند!) و از اين قوم که من سخن خواهم راند چه می‌دانم که چند تن زنده‌اند و در کدام گوشه‌ای افتاده(البته به جز رضا كه بعدن خودتان مى فهميد.)و کناس بزرگ، همان پيرمردی که استاد احمد بود، چند سال است تا گذشته شده است و کسى چه می داند که به پاسخ آن که از وی رفت گرفتار يا ناگرفتار. ما را بدو کار نيست. چه عمر من هم به... چيز آمده و بر اثر وی می‌ببايد رفت. و در تاريخی که می‌کنم آن گويم که تا خوانندگان با متن اندرين موافقت کنند. با دليل و با مدرک. اين خط و اين هم متن.
روزى، روزگارى به درکه رفته بودم. احمد را ديدم. چای گرفتيم. من حساب کردم. احمد که ديگر به خصوِص بعد از اينكه من چاى را حساب كردم، صميمی‌تر شده بود، گفت: "می‌خواهيم با چند تا از بچه‌ها از جمله رضا که خودش ناشر است يک مجموعه قصه در بياوريم. تو هم چيزی بنويس. به هرحال چون دانگی پول چاپ را حساب می‌کنيم ارزانتر در می‌آيد. رضا هم سعی می‌کند از راههايی که خودش بلد است هزينه‌ها را پايينتر بياورد و مجوز بگيرد."
خلاصه اين کک را احمد آن روزها كه هنوز يك احمد خشك و خالى بود، توی پاچه‌مان انداخت. ما هم شروع کرديم به تخيل. در يکی از جاهايی که برای تخيل بسيار مناسب است (۱)، قصه‌ای مثل صاعقه يکباره به دلم الهام شد که چون موضوع پرتحرکی داشت و چند صحنه بزن و بکش هم چاشنی‌اش بود همين طوری قبل از تصويب (بله تصويب!) به قيمت خوبی فروختم به کسی که فيلمش کند. ابته تصويبش را خودش به گردن گرفت. آخر قصه سرتاسر حادثه بود و كنش. و البته بى واكنش هم نبود. حيف بود آن را به چاپ در يك مجموعه قصه كوتاه محدود كنم. پولم را كه گرفتم، رفتم کمی خوش باشم.
گفتم، حالی خوش دار اين دل پرسودا را. چرا که بعد از اين فصلی خواهی نبشت ذکر آوازهايی که ناخواناست. ذکر درهايی که ناگشودنی است. امرود، امرود. برنامده و گذشته بنياد مکن(شايد هم فرياد مكن). ذکر باغ‌هايی به سان عروسی آراسته در آسمان که بردوش فرشتگان نازل و بر زمين تعبيه شده‌اند. (اين شر و ورها را داشتم به خودم مىگفتم.) به دستار ابريشمين عرق از پيشانی بِستُرم و گم ‌شوم در درهای بسيار، درهايی که تنها يکی از آنها برای گم شدن هزار چون من کافی است. بروم تا آنجا كه ردِّ دامنی بلند از پيچ کوچه‌ای ناپديد می‌شود. فصلى خواهم نوشت ذكر آنكه گم شد. يک دامن اخرايی ميان اين همه کوچه. همچون نسيم پرسه زن در ميان امرود بنان بس بسيار. گز می‌کنی کوچه‌ها را يکی يکی. فصلى ذکر کوچه‌هايی که گزمی شود يکی يکی. فصلی که چون برگ زرين دست به دست بگردد و مردمان بردل و ديده نهند. (زرشك!)
حالی خوش‌دار اين دل پرسودا را؟ چه دلی چه سودايي؟ من که قصه‌های ديگری را که قرار است توی اين مجموعه چاپ بشود نديده‌ام. اگر کارهايشان ارزش هنری چندانی نداشته باشد چه؟ کار من هم بی‌اعتبار می‌شود. نويسنده بايد آبروی نويسندگی خود را حفظ کند. نبايد مطلبش را بدهد هر جايی چاپ بشود. کسی که مطلبش شايستگی چاپ شدن در کنار آثار بزرگترها را ندارد نبايد کنار کار آنها چاپش کند. اگر اين کار را بکند بايد چپقش را چاق کرد.
چيزی خواهم نوشت ذکر چپقی که از احمد چاق شد. چاق كه نه، ولى مىنويسم كه بشود. افشاگرى، بعله! اين بی‌شرف از اين طرف به ما گفته بود قصه‌هايمان را با هم چاپ کنيم، آنوقت خودش قصه‌اش را تنهايی منتشر کرده. از آن گذشته، برداشته يکی از حرفه‌های پر زحمت را بهانه بی‌پروايي‌هايش کرده است. اگر خربزه گرگاب اصفهان و کاهوی برازجان و هندوانه نمی دانم کجا معروف و پرطرفدار شده، به خاطر زحمت‌های دلسوزانه همين قشر است. کنّاس (۲) بيچاره زحمت می‌کشد از يک طرف چاه خلای مردم را تخليه می‌کند، و از طرف ديگر کود ميوه‌جات و سبزی‌جات خوراکی مردم را از بهترين نوعش تأمين می‌کند. کنّاسی يک چيز است و ککه دزدی يک چيز ديگر.
من به کسی بی جهت لقب بی‌شرف نمی‌دهم، ولی انصافا اگر شما جای من بوديد به اين شخص چه می‌گفتيد؟ مخصوصا که رفته پسله نشسته و گفته که من باعث شده‌ام به اين کار کشيده شود. من به شرفم به وجدانم اگر اين کار را کرده باشم. تنها چيزی که بين ما بوده کتاب مجمع الدعوات کبير بوده، که از پدر بزرگم به من رسيده بود. خدا بيامرز خيلی هم سفارش کرده بود که هيچ کس نبايد از وجود آن كتاب باخبر شود. ناپختگى كردم و امانت دادمش به احمد که از آن به نفع مستضعفين استفاده كند.
او هم نه گذاشت و نه برداشت و يكراست رفت سراغ اين دعا که در صفحه ۲۱۴ قسمت حاشيه آن کتاب زير عنوان "در توسعه روزی" آمده است به اين شرح:
اَّرَش اَنارَش و صَنْقوّرَش، كرش كنارش و صنقورش،
الرجا الرجا، اهنوس اهنوس. (۳)
و در طريقه ى استعمال آن آمده بود:
هر که اين دعا را بر کاغذی زرد نويسد و در کيسه زرد نهد از پی هر حاجت رود برآورده شود. احمد دعا را در جيبش گذاشت، و رفت و رفت تا به بستان مرود رسيد. پای درختی در بستان امرود نشست و آنقدر با خود فکر کرد که خوابش برد. البته يكبار به من گفت كه براى مستضعفين نيت كرده بوده. دروغ مىگفت، بىشرف. مىگفت كه با صداى تاراق تاراقى از خواب پريد. ديده بود كه پير مردی کنارش نشسته(۴). پيرمرد داشته با تسبيح دانه درشتش ذكر مىخوانده. به قول احمد، پيرمرد پکی به سيگار بدون فيلترش زد که دود آن از لابلای سبيلش نيم ساعتی بعد توانست راه خروج پيدا کند. بعد دنباله ريشش را توی مشتش گرفت و گفت: "اينايه تو آسياب سفيد نکردم كه پسر. تو انقذه چى هم حاليت نشده كه شاعر ميگه نابرده رنج گنج ميسر نمی‌شود؟ وخى باشم بيا تا آرزوته بشت برسونم. فقط هرچی بشت گفتم بگو چشم."
احمد مىپرسد، "آخه دليلى، مدركى، چيزى."
پيرمرد بر ميگردد مىگويد، "مگه تو نبودى كه جلز و ولز مىكردى، كرش كنارش، الرجا، الرجا و ايجور چيزا؟ خب، الرجا چه معنى ميده؟ الرجا يعنى من ديگه! حالا بكش بريم، معطل نكن ديگه بابا."
احمد با او بلند شد. پيرمرد کج بيلی به دستش داد. گفت، "اين کجل بيل از حالا مال توئه.اي درختا، دونه دونه شون مديونش. دنبالم بيا." پيرمرد گاری قراضه اى را هل می‌داد و احمد هم کج بيل به کول، به دنبالش. پرسيد، "کجا می‌ريم؟" پيرمرد گفت، "کجاش ديگه به تو مربوطى ني. فقط بشت بگم که می خوام حاجتته برآورده كنم. اگه بخوای پول خرج کنی که به هيچ جا نمی‌رسی. بايد ککه دزدی کنی. خودمم بشت کمک می‌کنم."
احمد گفت، "ككه دزدى كه نشد كار. من توسعه روزى خواستم، تو ميگى اين صحرا را پر از ككه كنيم؟ مگه ككه هم شد رزق و روزى؟"
پيرمرد دست احمد را گرفت و گفت،"بيا ببرمت بستان امرود خودمو نشونت بدم كه حاليت بشه با ككه چه كارا كه نمىشه كرد."
احمد باغى ديد به سان عروسى آراسته در آسمان هفتم (همانجا كه بهشت بايد باشد). باغى كه بر دوش فرشتگان بر زمين نازل شده باشد. احمد پرسيد، "يعنى من ميتونم يه همچه باغى داشته باشم؟" پيرمرد جواب داد، "فقط هر چى بشت ميگم، نه نگو."
احمد گفت، "اين گاريه که واسه دزدی خوب نيست. چرخاش خيلی جريق جريق می‌کنه. بايد بی سر و صدا کار کنيم." پيرمرد گاری را نگه داشت. برگشت. دست به کمر زد و گفت، "حالا تو جغله می‌خواى كردن ياد بابات بدی؟"
احمد گفت، "ببخشيد. همين طوری گفتم."
زير يک هشتی گاری را نگه داشت، "برو جلو ببين کدومشون درش وازه." احمد جلو خانه‌ای که درش باز بود ايستاد و اشاره کرد که، "اين در بازه."
پيرمرد در حالى كه يك توبره چرمی را از توی گاری بيرون مىآورد، گفت، "گوشت با مه باشه. هر وخ كسى اومد، مه ايجورى خبردارت مىكنم: قار قار، قار قار. تو گوشت رف؟" احمد گفت، "بله، رفت."
توبره را انداخت روی کول احمد و گفت، "جلدى بپر تو خلا پرش کن." احمد توبره را پر کرد و پيرمرد آن را توی بشکه، روی گاری خالی کرد.
بار دوم که توبره نيمه پر شد صدای مرد صاحبخانه بلند شد که، "ضعيفه پررو، اي دفه پرسيدی، چيزی بشت نگفتم. اگه بعد ازى بپرسی کجا ميرم، كجا ميام، زبونته از حلقومت مىكشم بيرون."
قار قار پيرمرد بلند شد. احمد با توبره نيمه پر پريد بيرون. پيرمرد در حال فرار گفت، "يالا در برو. اگه بگيرن چپقمونه چاق می‌کنن."
در رفتند. به کوچه‌های ديگر رفتند. بشکه که پر شد، پيرمرد احمد را به زمين برهوتى برد و گفت كه ککه‌ها را آنجا خالی کنند.
آنقدر ككه دزديدند و در زمين احمد خالى كردند تا وقتی که کود هميشگی بستان امرود تأمين شد.
احمد گفت، "خب کو؟ پس نهالش کجاست؟" پيرمرد اره‌ای به دستش داد و گفت، "نهال؟ دارى يه چيزى مىشى. دنبالم بيا."
کوچه باغ‌هايی شايسته گم شدن. کهکشان‌های امرود مدار در مدار. پرداخته شده در ميان آسمان. ديوارهای نرم با شاخه‌های سرک کشان. حالی خوش‌دار و عمر برباد مکن.
گاری از جريق جريق افتاد. گفت، "يالا ببُر و بريز تو گاری." بغل بغل نهال امرود را به گاری ريختند. احمد پرسيد، "اين باغ هم مال خودته؟" پيرمرد گفت، "مگه مه خلم كه باغ خودمه داغون كنم محض خاطر تو؟" و توضيح داد كه آن باغ مال رقيبش بوده كه هميشه مىرفته در محله اى كه محدوده ى او بوده دزدى مىكرده. احمد گفت، "آهان."
دختری با دامن اخرايی از لابلای شاخه هاى امرود پا به فرار گذاشت. پيرمرد دنبالش کرد. احمد داد زد، "چه کارش داری. ولش کن." پيرمرد دنبال دختر داد مىزد، "در چرامی‌ری؟ بيا بشت برسونم به آرزوت." دختر با سرعت دور مىشد.پيرمرد داد زد، "اگه بگيرمت، چپقته چاق می‌کنم. ا مه فرار مىكنى، هان؟"
احمد ترکه‌ای بريد و دويد دنبال پيرمرد. گفت، "پيرمرد ريغو الان دخلتو ميارم. اين سبک بازيا ديگه ازت گذشته. اگه يه جوون دنبال دخترا بذاره، يه چيزي. نه تو زپرتى." پيرمرد برگشت. هن و هن می‌کرد، طورى كه بوی عرقش عطر امرود را از بين مىبرد. احمد با ترکه جلو ‌رفت، "چکارش کردی پيرمرد؟"
پيرمرد رو در روی احمد ايستاد. چانه احمد را دو انگشتی گرفت و تکان داد: "ايدفه گنده گوزى كردى، چيزی بشت نگفتم، اگه يه دفه ديگه اَ اى غلطا کنی، زبونته اَ حلقومت می‌کشم بيرون." دست به سينه احمد گذاشت و چنان هلش داد که احمد عقب عقب رفت و با کون خورد زمين. احمد همين‌جور که چهارچرخش توی هوا بود، گفت، "فصلی بايد نبشت ذکر دختری با دامن اخرايی که در بوستان امرود ..."؛ پيرمرد که گاری را هل می‌داد، نگه داشت و رو به احمد انگشت شست دست راستش را حواله کرد و گفت، "بيلاخ. اي گنده گوزيا بشت نيومده بچه. يالا بکش بريم."
احمد بلند شد. اره‌اش را برداشت و به پيرمرد که رسيد، معذرت خواهى كرد و گفت، "اجازه بديد من گاری را هل بدم. هرچی باشه شما بزرگترين." بعد اضافه كرد: "نمى دونم چى شد كه تا دختره رو ديدم، كنترلم از دستم در رفت. شما مىگين عاشق شدهم؟"
پيرمرد نگاهى به احمد انداخت و گفت، "بپا گاريه هل مىدى، تلنگت در نره."
به اين ترتيب آنها کود و نهال بستان امرود را تأمين کردند آن هم از مرغوبترين نوعش، يعنى كود انسانى. و با پشتکارشان بستان‌های امرودی پرورش دادند بس بسيار بارآور. پيرمرد چندی پس از به بار نشستن بستان امرود عمرش را داد به شما. احمد او را در ميان روح افزاترين بستان امرود به خاک سپرد و به رسم سپاسگزاری بر او مزاری بنا کرد، مزاری با بارگاه مقرنس و آن باغ را وقف گردشگاه مردم كرد.
اين چند سطر مربوط به بارآور شدن بستان امرود و مرگ پيرمرد و خاک سپاری او و ساخته شدن مزارش خود حکايتی مفصل دارد و اگر نويسنده پرگوی بی‌کاری باشی می‌توانی يک رمان ده جلدی بنويسی. كه البته بعد از آن مچ دستت دچار آرتروز می‌شود. شايد هم خدا بهت رحم کند و مبتلا نشوی ولی حتما پرچانه می‌شوی. چون می‌خواستم اين‌ها را پيش از آنكه به رضا ملحق شوم به جايى برسانم، اينجوری سمبلش کردم. خدا مرا ببخشد كه ناچار شدم با کلی بافی و توصيف کردن به طرزی غير نمايشی و غيرکارکردی، مطلبی تاريخی را خلاصه نويسی کنم. اميدوارم برای نويسندگان جوان باعث بدآموزی نشود و آنها مرتکب چنين عملی نشوند. مگر اينكه به مرض من دچار شوند. لازم است آن‌ها همه نصيحت‌های ازراپاوند در مورد شعر و حرف‌های ياکوبسن و حتی دو مقاله‌ای که خود من در مورد تکنيک‌های نويسندگی در مجله علم و ادب امروز شماره‌های ۱۰ و ۱۸ نوشته ام را دقيقا مطالعه و رعايت کنند.
وقتی احمد بارگاه و مزار استادش را به پايان برد اين چند خط را نوشت و در نسخه‌های زياد بين بازديد کنندگان و بقيه مردم پخش کرد:
"اينجا آرامگاه ابدی بزرگمردی است که حاجت نيازمندان را برآورده می‌سازد. چنان که جاجت مرا برآورده فرمود. هرکس از روی اين نوشته هفت بار بنويسد و درميان مردمان بپراکند حاجتش برآورده شود و اگر چنين نکند پس از هفت روز به مصيبتی گرفتار آيد."
يکی از آن‌ها را به من داد. ديدم عجب مصيبتی شده اين احمد. اولا هرچه بدست آورده از همان کتاب مجمع الدعوات كبير به دست آورده که من به او دادم. از همان وردی که يادش دادم. ثانيا مگر آن پيرمرد برای او چکار کرد جز اين که او را به ککه دزدی کشاند. احمد كنّاس نبود. آن پيرمرد هم نبود. اى كاش بودند. کنّاسی شغل خيلی شريفی هم هست. مثل هزارها شغل ديگر. چندين ميليون آدم حتما توی دنيا از همين راه ارتزاق می‌کنند.
باور کنيد وقتی بچه بودم بارها شاهد بودم که در خانه را مىزدند. وقتی مىپرسيديم "کيه"، می‌گفت، "کنّاسم، ککه داری صاحبخونه؟" يکبار دوان دوان رفتم پيش پدرم که داشت صورتش را اصلاح می‌کرد. گفتم، "بابا، بابا." گفت، "جون بابا، چيه عزيزم؟"
گفتم، "باباجون ککه داری؟" پدرم که ۴۸٪ صورتش کف آلود بود، سرم داد كشيد، "خفه شو بزمجه." و ريش تراشش را چنان پرتاب کرد که زوزه کشان از بغل گوشم در رفت. فرار کردم و توی زير زمين قايم شدم. ديگر نفهميدم آيا کسی در را به روی کنّاس بيچاره باز کرد يا نه. توى زير زمين، به ترک ديوار خيره شدم و دعا کردم که ای کاش چاه خلايمان پر شده بود و يک عالمه ککه داشتيم تا می‌توانستيم دل آن کنّاس را شاد کنيم.
احمد هنوز حاج آقا نشده بود ولى داشت كارش بالا مىگرفت. به خودم گفتم اگر من نويسنده از پس اين ککه دزد نوکيسه بر نيايم، قلمم را غلاف می‌کنم. ما قلم بدستان در برابر کلاش‌هايي اين چنين نبايد ساکت بنشينيم. تعهدمان ايجاب می‌کند که دستشان را رو کنيم به همين علت مقاله‌ای نوشتم با نام تو که بزرگ نبودی، چگونه بزرگ شدی. آن مقاله در شماره ارديبهشت مجله علم و ادب امروز قرار بود چاپ بشود ولی چون سردبير مجله گفت كه آنها در کوتاه کردن و خلاصه کردن مقاله آزادند، به من برخورد. آن را فرستادم فرنگ و آنجا توی مجله‌ای که مال فارسی زبان‌ها بود چاپ شد. در آن مقاله به روشی صد در صد علمی، تمايزات کنّاسی و ککه دزدی را بر شمرده، چگونگی مقام يافتن احمد را مستدل بيان نموده، افشا کردم.
در بعد از ظهری از همان ارديبهشت ماه به درکه رفته بودم. پيرمردی کنارم نشسته بود چيز می‌خواند. نوشته را شناختم. مال احمد بود. گفتم، "پدرجان شما که سنی ازتان گذشته. درست نيست اينجور نوشته‌ها را بخوانيد."
بعد با بيان تأثير گذارم ادامه دادم که:
کلام آن سرمايه‌ای است که با اعتماد به انسان سپرده شده است. و بايد از آن حمايت شود. نه آن طور که اغلب اتفاق می‌افتد در دست انسان‌ها به ضعف گراييده وصل شود. کلام می‌تواند حيات بخش يا ممات بخش باشد. چرا که در آن قوتی عظيم نهفته است که‌ما آن قدرت را هرگز نمی‌توانيم ارزيابی و سنجش کنيم. در اين قدرت کلام است که مسئوليت فوق‌العاده بردوش شاعر و نويسنده نهاده می‌شود. اما ككه دزدى كه اداى نويسنده ها را درمىآورد، با سايه زدنی غلط بر پيکر کلام، می‌تواند موجبات سوءتفاهم‌های خطرناکی را فراهم آورد. (۵)
حرفم که تمام شد، پيرمرد پکی به سيگار بدون فيلترش زد که دود آن از لابلای سبيل‌هايش نيم ساعتی بعد توانست راه خروج پيدا کند. دنباله ريشش را توی مشتش گرفت و گفت، "اينها را تو آسياب سفيد نکرده‌ام پسر. نمی‌خواد كردن ياد بابات بدی." بعد بلند شد و کاغذ را لوله کرد و توی جيب پشتش چپاند. ته سيگارش را جلوی پای من انداخت و با نوك پايش آن را له و لورده كرد. زير چشمى هم به من نگاه مىكرد. فكر كردم بين من ر آن سيگار رابطه اى وجود دارد. بدترين درکه‌ای بود که تا حالا رفته بودم. دلم به حال پيرمرد ساده لوح سوخت. چه کسی به امثال احمد اجازه می‌دهد با قصه نماهای جلفشان فکر اين آدم‌های نازنين را منحرف کنند؟
دختری با دامن اخرايی روی پل بستنی چوبی می‌خورد. بستنی داشت آب می‌شد و از لب و لوچه دختره می‌چکيد. با آستين دست چپش می‌خواست دهانش را پاک کند، لپ و بينىاش هم بستنی مالی شد. بستنی را روی دامنش گذاشت و انگشت سبابه دست راستش را توی بينىاش کرد. پيرمرد بالای سر دختره ايستاد. از جيبش يک دانه گلابی به او تعارف کرد. وقتی دختره گلابى را گرفت، به او گفت I Love You. رو را مىبينى؟ من که پخی داشتم می‌زدم زير خنده دهانم را گرفتم و پشت به آن‌ها راه افتادم. در مورد مسائل عاطفی و معنوی دوست ندارم سر خر بشوم. هرچند در مقام يک نويسنده حق دارم به همه زوايای پيدا و پنهان زندگی آدم‌ها سرک بکشم. (حوصله ارجاع به يادداشت آخر مطلب را ندارم، پس همين‌جا بگويم که رابله و باختين هم با من هم عقيده‌اند).
ولی راستش اين موضوع دلچسب نبود. عشق همراه بستنی آبکی و انگشت توی دماغ کردن؛ اخ، تف تف تف. خيلی آدم يک جوری می‌شود. چيزهايی مثل رومئو و ژوليت را داغون می‌کند. اين جور موضوعی چيزی می‌شود مثل همان حکايت ککه دزدی احمد که انصافا نياز به نقدی جدی دارد. زيز درختی سايه سنگين دفترم را پهن کردم كه احمد را نقد كنم. و اين طور شروع کردم: هر آدم بزرگی مسيری را پيموده تا بزرگ شده است. گاه اين مسير، مسيرکثيفی بوده و افرادی که از آن گذشته‌اند به گزاف تکيه برجای بزرگان زده‌اند.
قصد داشتم با دليل و با مدرک حرفم را ثابت کنم. ولی به محض اين که نقطه پايان جمله را گذاشتم يک گلوله آب دهان و خلط سينه از بالای شاخه‌های درخت تالاپی افتاد روی دفتر. بالا را نگاه کردم. کسی بالای درخت نبود. کاغذ کثيف شده را از دفتر جدا کردم گفتم، "چه پرنده‌های خری داره اينجا. بی معنی‌ها. اين کارهای ضدفرهنگی يعنی چه. من بالاخره کار خودم رو می‌کنم."
سرم را انداختم پايين که دوباره شروع کنم يک دانه گلابی از نمی‌دانم کجای درخت رها شد و با چنان سرعتی به کله‌ام خورد که دو سه بار مثل توپ چند متر بالا رفت و دوباره خورد توی سرم. از لوله‌های بينىام خون فواره زد بيرون. کاغذی از دفترم کندم و چپاندم توی لوله‌های بينىام تا خون بند بيايد. دفتر را زدم زير بغلم و دوتا پا داشتم دو پای ديگر هم قرض کردم و دفرار تا خود اتاقم. زنم پرسيد، "اوين-درکه رفته بودی، پس گلابی ملابيات کو؟" انصافا اگر کس ديگری جای من بود چه جوابی می‌داد؟ حتی اگر آدم فمنيست هم باشد نمىتواند از همچو سؤال بىجايى از كوره در نرود. ‌ماندم که فحش‌هايم را به چه کسی بدهم، به جز خودم.
جاهای زيادی برای تفکر هست. من هم برای دست‌يابی به راه حل مناسب به يکی از اين جور جاها پناه بردم. وجدانا بايد اعتراف کنم که تفکر چقدر از هيجانات آنی و احساسات کورکورانه چيزتر است. مثلا در مورد همين پرسش زنم که، "گلابی ملابيات کو؟" به جای اين که راه فحش دانت باز شود، تفکر می‌تواند تو را به پرورشگاه گلابی، آن دامنه‌های سرسبز البرز ببرد و روحت را تلطيف کند. يا انديشيدن در مورد اين که گلابی از چه خانواده‌ای است، شرايط کشت و پرورش آن چگونه است. و از اين جور چيزها. اين را هم بگويم که لازم نيست کنجکاوی کنيد که من کاغذهايی را که برای جلوگيری از خون دماغ توی لوله بينی‌ام چپانده بودم چکارشان کرده‌ام. مسائل پيش پا افتاده در زندگی زياد است. من تنها بعضی از قسمت‌های بدردبخور آن را جدا می‌کنم و بهتان می‌گويم. اگر هم شما نخوانيد، خوب، براى سايه خودم مىنويسم. شما هم (ببخشيدها) ديگر زيادی چيز نکنيد.
ضمن همين تأملات و تفکرات به اين نتيجه رسيدم که دل زنم را يک جوری بدست بياورم. بهش گفتم، "ببخشيدها پاک فراموش کردم. گلابيا تو کوله پشتی رضا جا مونده برم بيارم." حالا اصل رضايى در كار نبود. من تنها رفته بودم دركه. از خانه زدم بيرون. به خودم گفتم می‌روم از ميوه فروشی آن طرف خيابان کمی گلابی می‌گيرم، می‌گويم از اوين-درکه آورده‌ام. کی به کيه. دلشونو خوش می‌کنم خيلی هم خوبه. جلو دکه مطبوعاتی که رسيدم کسی ايستاده بود. پای چپش راستون بدن کردن بود و با نوک پای راستش روی زمين ضرب می‌گرفت. دست چپ به کمر زده بود و با دست راست تسبيح دانه درشتی می‌گرداند که مهره‌هايش تاراق تاراق صدا می‌کرد. مقابلش که رسيدم بالا را نگاه کرد و گفت: به به آقای دليل و مدرک، (تاراق تاراق) از اينورا؟ با خودم گفتم اين مردک چرا با خودش حرف می‌زند. از كنارش كه رد شدم، صدايش را شنيدم كه مىگفت، "قار قار."
به ميوه فروشی رسيدم. ميوه فروش صندوق ميوه را زمين گذاشت و جواب داد، "قار قار قاقار." بعد بالنگی که دور گردنش انداخته بود صورتش را خشک کرد (عرق صورتش را). رو به من گفت، "چه عجب، آقای دليل و مدرک. بفرمايين." گفتم، "ببخشيد، با من بوديد؟"
گفت، "نه بابا، کی با شما کار داره. فقط تا دليل و مدرکت يادت نرفته بنال."
گفتم، "دليل و مدرکی ندارم. لطفا همين جوری مقداری گلابی بديد."
ديدم صورت ميوه فروش سرخ شد. خم شد تخته صندوق ميوه را برداشت و در حال راست شدنداد زد، "يک گلابی‌ای بشت بدم که چهل تا گلابی اَ بغلش در بياد. بی‌شرف."
ديدم دارد به من حمله می‌کند. قضيه جدی بود. آمدم دمم را روی کولم بگذارم، که مرد تسبيح بدست قار قار كنان پشت گردنم را گرفت، "کجا با اين عجله." شاتالاق، تاپالاق، گومب، کره خر، کولی، تاپالاق، گرومب. چند دقيقه بعد شنيدم که يکي‌شان می‌گفت، "به صورتش نزن جاش می‌مونه." بعد دو تا پايم را گرفتندو روى زمين كشيدندم تا دم دكه ى مطبوعاتى.
همين جوری که نرفتم خانه. اول رفتم مسجد سرکوچه سرو وضعم را مرتب کردم، بعد رفتم به زنم گفتم، "راستش کار خيری کرده‌ام، شما هم حلالم کنيد." زنم پرسيد، "چه کاری؟" گفتم، "گلابيا را دادم به يه بيچاره مستحقی که سرراهم را گرفت. محض رضای خدا بهش دادم." زنم گفت، "خدا ازت قبول کنه. اين که کار خوبيه." با خودم فکر کردم خوب شد ازم دليل و مدرک چيزی نخواست. اگر مى خواست، چکار بايد مىکردم؟ هنوز فکرم به جايی نرسيده بود که در زدند. در را که باز کردم ديدم مردی تسبيح بدست مقداری گلابی آورده گفت، "اينايه گلابى فروش داد، (تاراق، تاراق) که براتون بيارم. كلی وقته براتون نگرداشته، نرفتين سراغش، (تاراق، تاراق) دادن من بيارم."
گفتم، "دست شما درد نکنه ولی به چه دليل آخه؟" گفت، "ای بابا، دليل چيه، قابلی نداره." زنم كه رفت توى آشپزخانه، مرد تسبيح به دست با صداى آرامى گفت، "اومدم يادت بيارم كه جيك، ميكت نباس در بياتا! زت زياد." و تاراق تاراق راه افتاد.
زنم از آشپزخانه داد زد، "کی بود؟" گفتم، "برامون گلابی فرستادن." گلابی‌ها را به آشپزخانه بردم. پرسيد كه از کجا رسيده. گفتم، "نمی‌دونم شايد هم از بيابون." گفت، "چه جوری؟" گفتم، "تو نيکی می‌کن و در دجله انداز که ايزد در بيابانت دهد باز." گفت، "من می‌دونم." گفتم، "تو چه جوری می‌دونی؟" می‌خواستم هرچی از دهنم در مياد بهش بگم. آخه دلم به هزار راه رفت. ولی دندون رو جگر گذاشتم. گفتم، "نگفتی چه جوری می‌دونی." داشت ظرف می‌شست. گفت، "دستم بنده. تو جيبم نگاه کن خودت متوجه می‌شی."
دستم را توی جيبش کردم. کاغذی به دستم خورد بيرون آوردم. کاغذ زرد رنگی بود. لای کاغذ را باز کردم. نوشته بود، کرش کنارش و کهيورش، ارش انارش و صنقورش، الرجا الرجا اهنوس اهنوس. گفتم، "بيا. ديدی؟ هر غلطی که احمد می‌کنه به واسطه همين کتاب می‌کنه. حالا چهار روز ديگه که بخوايم قصه‌هامونو چاپ کنيم قصه احمد بهتر از مال ما می‌شه. ای بشکنه اين دست. منو بگو که با دست خودم گور ادبی خودمو کنده‌ام.
اين در و آن در زدم بلكه راهى پيدا كنم كه بتوانم احمد را افشا کنم. به اين نتيجه رسيدم كه راز آن کتاب را مفصل بنويسم و احمد را خلع سلاح کنم. گفتم، فصلی بايد نوشت ذکر رازهای ناگفته. دوباره نشستم که بی‌ملاحظه بنويسم. يارب روا مدار گدا معتبر شود. از کجا بايد شروع کنم. از ککه دزدی‌هايش يا از نهال دزدی‌هايش يا از ...
خدايا می‌بينی؟ می‌خواستم کارهنری بکنم حالا ناچار شده‌ام پرده دری کنم. خودت رحم کن. اصلا همچو آدمی، ما به چه اعتمادی می‌خواستيم قصه‌های نازنيمان را بدهيم دستش که چاپ کند. از کجا معلوم که به نام خودش چاپ نکند؟ نشستم و راز احمد را نوشتم. تا نيمه شب هنوز داشتم رازنويسى مىكردم.
شب از نيمه گذشته بود که پنجره اتاق باز شد. حيوان دو پايى آرام پريد تو اتاق. وسط اتاق ايستاد. سه بار گفت، "قارقار، قارقار، قارقار." بلافاصله از در اتاق يک نفر ديگر وارد شد و کنار او، روبروی من ايستاد. دستکش دستشان بود. هر دو جوراب زنانه روی صورتشان کشيده بودند. جوراب پاريزين ترکيه‌ای. اين که من چه وضعی داشتم ديگر بايد يک جوری از آن دو نفر بپرسيد. چون من خودم اصلا نمی‌دانم. دو تا دستبند از جيب‌هايشان بيرون آوردند. (بعد از اين مردی که از پنجره وارد شده بود را مرد پنجره‌ای و مردی را که از در وارد شده بود مرد دری می‌ناميم.) مرد پنجره‌ای دست راست مرا با دست چپ خودش به هم بست و همزمان مرد دری دست چپ مرا با دست راست خودش چيز کرد. حالا دست‌های من هر دو دستبند زده شده بود ولی آن‌ها هر کدام يک دستشان آزاد بود. با دست‌های آزادشان جوراب پشمی ضخيمی را که زنم برايم بافته بود، کشيدند روی سر و صورتم و راه افتاديم. يعنی گفتند راه بيفت، من هم افتادم.
ناچارم چگونگی پيمودن مسير و مسائل آن را تا رسيدن به بوستان امرود سانسور کنم و ادامه ماجرا را از آنجايى پی ب‌گيرم که جوراب را از سر و صورتم برداشتند. کمی طول کشيد تا چشمم به روشنايى آفتاب اول صبح عادت كند. وقتی که توانستم اطرافم را ببينم، کسی جز خودم آنجا نبود.
در بوستانی بودم با امرود بنان بس بسيار به سان عروسی آراسته در آسمان که بردوش فرشته‌گان نازل و برزمين تعبيه شده باشد. به جوانب خود نگريستم، از هر جهت تا چشمم توان ديدن داشت نديدم مگر درختان بارآور امرود. تنها از يک سو سنگفرشی مرمرين در پيش پايم شروع می‌شد و در انتها به بارگاهی می‌رسيد. در مقابل عمارت، استخری با کاشی‌های آبی، نمای عمارت را منعکس می‌کرد. ستون‌هايی بسيار بلند در رديف‌های منظم مرا به دروازه ورودی هدايت می‌کردند دروازه‌ای که چون درپايش می‌ايستادم به اين می‌ماند که جوجه‌ای پيش پای اسبی ايستاده باشد. (لطفا اين تصوير را به دوستی گرگ و ميش مربوط نکنيد.) کاشی‌های مقرنس که با نگارها و نقش‌های عقيقی و اخرايی منقوش شده است (ببخشيد يادم رفته بود بگويم که دست‌هايم را باز کرده بودند.) از آن منظره‌هايي بود که جهانگردها حتما يک فيلم ۲۴ تايي خرجش می‌کنند. راستش من هم آرزو کردم اي کاش يک دوربين ۱۳۵ ژاپنی و كمتر آمريکايی داشتم و اين همه زيبایی را می‌تونستم ثبت کنم. در نقطه‌ای که رهايم کرده بودند يک راه فقط پيش پايم بود. همان سنگفرش مرمرين. يعنی اين که بايد از آن راه بروم. برای گردش نيامده بودم که درباغ تفرج کنم. به سمت عمارت رفتم. به استخر که می‌رسيد سنگفرش دوشاخه می‌شد. يکی از چپ و ديگری از راست استخر می‌گذشت و آن را دور ميز دودوباره در جلو عمارت به هم می‌رسيد. از کنار استخر که رد شدم ناگهان ديدم سنگفرش دوپاره شده است. و از جلو پای من پلکانی است که به پايين می‌رود. اين يکی از ظرايف معماری آنجا بود. چرا که تا قبل از رسيدن به اين دوپارگی ابدا نمی‌توانی آن را تشخيص بدهی. سنگفرش قبل از پلکان اندکی سطحش بالاتر از پاره‌ای بود که بعد از پلکان شروع می‌شد. به علت خطای ديد اين دوپارگی قابل تشخيص نيست (خدا نصيب کند شما هم برويد و اين زيبايی‌ها را ببينيد). از پلکان پايين رفتم. اگر شما بوديد چکار می‌کرديد. حس کنجکاوی آدم دست‌بردار نيست. کنجکاويم گل کرده بود که ببينم آن پايين چه خبر است. وجه تمايز انسان با ساير موجودات همين است. چند تا فيلسوف می‌خواهی معرفی کنم که حرفم را تأييد کنند؟ اصلا خودتان تحقيق کنيد. شما اگر يک جانوری را همچون جايي بگذاريد آيا اين کار را می‌کند؟ نه خير. هر جانوری بو می‌کشد بعد به سمتی که بوی غذا بيايد می‌رود، يا از دشمن فرار می‌کند يا خلاصه هيچ جانوری الکی سرش را توی سوراخ و سنبه‌ها نمی‌کند. روی يکی از پله‌ها يک جلد مجله علم و ادب امروز افتاده بود. درجايی به آن تميزی تعجب‌آور می‌نمود که آن کاغذ پاره که در واقع رنگين نامه‌ای بيش نبود، چه می‌کند. البته آن شماره اى نبود كه مطلب من تويش چاپ شده بود. چرا جارو نکرده بودند. پايين‌تر چندتا گلابی گنديده افتاده بود. گفتم خدا رحم کند اگر وضع اينجوری ادامه پيدا کند حتما جلوتر بايد منتظر شاخ بز و خرطوم فيل و پوست خربزه گرگاب اصفهان باشم. گلابی را با نوک پا زدم. قل خورد و چندتا پله پايين‌تر افتاد توی گاری‌ای که کنار ديوار گذاشته شده بود. داخل گاری کج بيل و توبره‌ای زرد رنگ گذاشته شده بود. پله‌ها به سالن بزرگی ختم می‌شد. رفتم پايين توى سالن. تازه فهميدم كه چه غلطى كرده ام، با آن حس كنجكاوى مسخره ام. كاش از حيوانها ياد گرفته بودم. در انتهای پلکان دونفر در مدخل سالن در دو طرف پله‌ها ايستاده بودند جوراب مشکی زنانه بر سر و صورت‌شان کشيده بودند. بازوهايم را گرفتند و به سمتی بردند که يک خرمن آتش زبانه می‌کشيد و در کنار آن يک حوض آب بود. به آنجا که رسيدم آن دو نفر با هم شمردند، "قارقار، قارقار، قارقار." همزمان بلندم کردند و روی شعله آتش يک دور کامل چرخانيدندم. سه بار كل اين کار چرخاندن را تکرار کردند. نه، نه، انگار اينطورى نبود. ببخشيد. با عرض معذرت بايد بگويم که آن قسمت مربوط به وارد شدنم به زير زمين اينجوری نبود. حالا يادم آمد. جريان از اين قرار بود که وقتی از پله سومی يا چهارمی پايين رفتم پشيمان شدم. به حودم گفتم، "امرود، امرود. حالی خوش‌دار اين دل پرسودا را. مگر يادت رفته که قول دادی قبل از آن که فصلی بنويسی ذکر آوازهايي که ناخواناست و قبل از آن که فصلی بنويسی ذکر درهايی که ناگشودنی است و فصلی بنويسی ذکر درهايي که هريک از آنها برای گم شدن هزار آدم کافی است، کمی خوش باشی؟ مگر يادت رفته که قول دادی حالی خوش داری اين دل پرسودا را؟" اين بود كه برگشتم لب استخر. گور بابای وجه تمايز انسان و جانوران. اين همه که زندگی کرده‌ام تا به حال اينجور جايي نديده‌ام. حالا که يک بار شانسمان بيدار شده برعکس وجه تمايز انسانى و حس کنجکاوی‌مان گل کرده. بابا، اصلا وجه تمايز با ساير جانوران را نخواستيم. لب استخر نشستم. رقص ستون‌ها و کاشی‌های مقرنس درآب، بوی امرود و آواز پرندگان در باغ. مشتی تخمه از جيب شلوارم بيرون آوردم و شادمانه تخمه شکنی آغازيدم. پوست تخمه‌ها را توى استخر نريختم. همانجا يک گوشه جمعشان کردم تا بعد. خطوط و نقش و نگارهای دل انگيز عمارت درآب منعکس می‌شد. به خصوص کتيبه‌ای که بر سر در عمارت نصب شده بود.
اينجا آرامگاه ابدی بزرگمردی است که . . .
چون جمله‌های بعدی در آب نيفتاده بود، نتوانستم بدانم آن بزرگمرد چه کسی بوده است. تخمه ديگری توی دهانم گذاشتم. ناگفته نماند ديگر از پوست تخمه جمع کردن خسته شده بودم. يك جورى عيش آدم را به قول سعدى، منغّص می‌کند. هنوز پوست تخمه را تف نکرده بودم، که از پشت جوراب ضخيمی روی سر و صورتم کشيده شد. با پشت دستش سيلی محکمی به صورتم زد. دست برايم آشنا بود. دست پنجره‌ای بود. گفت، "خفه شو بوزينه. فکر کردی سينماست؟ يک چپقی ازت چاق کنم که مثل خر کيف کنی." دست‌هايم را پشت کمرم دستبند زد. پوست تخمه توی دهانم مانده بود، ناچار قورتش دادم. هلم داد به جلو. گفت برو پايين. رفتم. از اينجا به بعد ديگر جريان همان طوری بود که گفتم يعنی مرد دری و مرد پنجره‌ای بازوهايم را گرفته بودند و از زير لنگ‌های رضا که از سقف آونگ شده بود ردم کردند. پاهايش تقريبا به اندازه قد من بالاتر از کف سالن بود. فقط وقتی داشتم از زيرش رد می‌شدم نوک انگشت پايش به پيشانی‌ام خورد که بوی جورابش چندان قابل ملاحظه نبود.
مرد درى گفت، "اگه قبول مىكنى، برو جلو تمثال مبارك زانو بزن."
تمثال ممثالى كه نبود. فقط عكس احمد را ديدم كه توى قاب طلايى بزرگى به ديوار بود. داشتم به احمد نگاه مىكردم كه مرد پنجره اى داد زد، "قبول يا قار قار؟"
مرد درى به رضا اشاره كرد. رضا هم که چشمهايش ورقلمبيده بود و زبانش دو متر از دهانش افتاده بود بيدون، همينطور بى حركت از آن بالا به من زل رده بود. فكر كردم ازشان بپرسم كه رضا با قصه ى من چه كار كرده. قرار بود از راههايى كه خودش بلد بد چاپش كند. اين بود راههايى كه بلد بود؟ زرشك.
تهران – هفدهم خرداد هفتادوپنج.
ياداشت‌ها
۱) جاهای زيادی برای تخيل پيدا می‌شود. در اينجا منظور اتوبوس خط واحد است.
۲) اين کلمه را مترجمين محترم دقت کنند ترجمه پذير نيست و بايد عين آنرا به زبان مقصد منتقل کنند و اگر لازم بود توضيحی در پانويس برای آن بنويسند.
۳) کليات مجمع الدعوات کبير، چاپ گراوری، کانون انتشارات علمی
۴) از آنجايی که اين پيرمرد ملاحظه هيچ کس را نمی‌کند و آدم بددهنی هم هست، خواهشمند است خانم‌هايي که دست اندر کار تربيت فرزند برای جامعه هستند تدابير ايمنی را در نظر داشته باشند.
۵) بخشی از خطابه خانم پرفسور آن ماری شيمل به مناسبت دريافت جايزه صلح در نوامبر ۱۹۹۵ – به نقل از مجله کيان شماره ۲۸